<![CDATA[PENDAHULUAN Sejarah menunjukkan bahwa agama sebagai tradisi dan kebudayaan (yang dianut umatnya) memiliki kemampuan secara multiple untuk melakukan tafsiran ulang secara terus-menerus dalam menghadapi tuntutan perubahan zaman. Agama-agama samawi seperti Judio-Kristen dan Islam dalam masa kontemporer mau tidak mau harus menjawab tantangan politik seperti halnya soal kebangsaan, kenegaraan dan demokrasi. Agama, sebagaimana dinyatakan banyak kalangan, dapat dipandang sebagai instrumen ilahiah untuk memahami dunia.[1] Islam, dibandingkan dengan agama-agama lain, sebenarnya merupakan agama yang paling mudah untuk menerima premis semacam ini. Alasan utamanya terletak pada ciri Islam yang paling menonjol, yaitu sifatnya yang “hadir di mana-mana” (omnipresence). Ini sebuah pandangan yang mengakui bahwa “di mana-mana” kehadiran Islam selalu memberikan “panduan moral yang benar bagi tindakan manusia.”[2] Dalam konteksnya yang sekarang, tidaklah terlalu mengejutkan, meskipun kadang-kadang mengkhawatirkan, bahwa dunia Islam kontemporer menyaksikan sebagian kaum Muslim yang ingin mendasarkan seluruh kerangka kehidupan sosial, ekonomi dan politik pada ajaran Islam secara eksklusif, tanpa menyadari keterbatasan-keterbatasan dan kendala-kendala yang bakal muncul dalam praktiknya. Ekspresi-ekspresinya dapat ditemukan dalam istilah-istilah simbolik yang dewasa ini popular seperti revitalisme Islam, kebangkitan Islam, revolusi Islam, atau fundamentalisme Islam.[3] Sementara ekspresi-ekspresi itu didorong oleh niat yang tulus, tidak dapat dipungkiri bahwa semuanya itu kurang dipikirkan secara matang dan pada kenyataannya lebih banyak bersifat apologetik.[4] Gagasan-gagasan pokok mereka seperti dikemukakan oleh Mohammed Arkoun, “tetap terpenjara oleh citra kedaerahan dan etnografis, terbelenggu oleh pendapat-pendapat klasik yang dirumuskan secara tidak memadai dalam bentuk slogan-slogan ideologis kontemporer.” Lebih lanjut, “artikulasi mereka masih tetap didominasi oleh kebutuhan ideologis untuk melegitimasi rezim-rezim masyarakat Islam dewasa ini.”[5] Adalah sebuah fenomena yang mengejutkan bahwa sejak berakhirnya kolonialisme Barat pada pertengahan abad ke-20, Negara-negara Muslim (misalnya Turki, Mesir, Sudan, Maroko, Pakistan, Malaysia, Aljazair) mengalami kesulitan dalam upaya mereka mengembangkan sintesis yang memungkinkan (viable) antara praktik dan pemikiran politik Islam dengan negara di daerah mereka masing-masing. Di negara-negara tersebut, hubungan politik antara Islam dan negara ditandai oleh ketegangan-ketegangan yang tajam, jika bukan permusuhan. Sehubungan dengan posisi Islam yang menonjol di wilayah-wilayah tersebut, yakni karena kedudukannya sebagai agama yang dianut sebagian besar penduduk, tentu saja menimbulkan tanda tanya. Kenyataan inilah yang telah menarik perhatian sejumlah pengamat politik Islam untuk mengajukan pertanyaan, apakah Islam sesuai atau tidak dengan sistem politik modern, di mana gagasan negara-bangsa merupakan salah satu unsur pokoknya.[6] Di Indonesia, dalam hal hubungannya politik dengan negara, sudah lama Islam mengalami jalan buntu. Baik pemerintahan Presiden Soekarno maupun Presiden Soeharto memandang partai-partai politik yang berlandaskan Islam sebagai pesaing kekuasaan yang potensial, yang dapat merobohkan landasan negara yang nasionalis. Terutama karena alasan ini, sepanjang lebih empat dekade, kedua pemerintah di atas berupaya untuk melemahkan dan “menjinakkan partai-partai Islam”. Akibatnya, tidak saja para pemimpin dan aktivis Islam politik gagal menjadikan Islam sebagai dasar ideologi dan agama negara pada 1945 (menjelang Indonesia merdeka) dan lagi pada akhir 1950-an dalam perdebatan-perdebatan di Majelis Konstituante mengenai masa depan konstitusi Indonesia), tetapi mereka juga mendapatkan diri mereka berkali-kali disebut “kelompok minoritas atau “kelompok luar”.[7] Pendek kata, seperti telah dikemukakan para pengamat lain, Islam politik telah berhasil dikalahkan–baik secara konstitusional, fisik, birokratis, lewat pemilihan umum maupun secara simbolik.[8] Yang lebih menyedihkan lagi, Islam politik seringkali menjadi sasaran ketidak-percayaan, dicurigai menentang ideologi Pancasila. Dalam soal ini cukuplah dikatakan bahwa saling curiga antara Islam dan negara berlangsung di sebuah negara yang sebagian besar penduduknya beragama Islam. Pertanyaan untuk persoalan di atas adalah: mengapa hal demikian yang terjadi? Faktor-faktor apa sajakah yang menyebabkan ketegangan seperti itu? Adakah jalan keluar darinya, yakni jalan penyelesaian yang mengubah hubungan politik antara Islam dan negara dari saling memusuhi dan mencurigai menjadi harmonis dan saling menguntungkan? Untuk membantu mencari jalan keluar atas persoalan tersebut, penulis akan mencoba menemukan jawabannya dengan mengkaji hubungan Islam dan negara dalam perspektif Filsafat Hukum Islam–melacak akar-akar sejarah, prinsip-prinsip ketatanegaraan, mekanisme, aturan main, tujuan dan hakikat bernegara dalam hukum Islam. PEMBAHASAN Definisi Filsafat Hukum Islam Dalam bukunya “Filsafat Hukum Islam”,[9] Ismail Muhammad Syah (Ismuha) memberikan definisi Filsafat Hukum Islam sebagai “pengetahuan tentang hakikat, rahasia dan tujuan hukum Islam, baik yang menyangkut materinya maupun proses penentuannya.” Dari rumusan tersebut filsafat hukum Islam mencakup dua hal pokok yang terdiri dari filsafat tasyri dan hakikat serta rahasia hukum Islam yang selanjutnya disebut falsafah syariah. Sejalan dengan maksud dari definisi di atas namun lebih rinci, Hasbi As-Shiddieqy mendefinisikan filsafat hukum Islam, “setiap qaidah, asas atau (mabda) atau aturan-aturan yang digunakan untuk mengendalikan masyarakat Islam. Baik kaidah itu merupakan ayat Alquran, ataupun merupakan hadis, maupun merupakan pendapat sahabat Nabi Muhammad dan tabiin, atau pendapat yang berkembang pada suatu masa dalam kehidupan umat Islam atau suatu bidang-bidang masyarakat Islam. Istilah lain dari Filsafat Hukum Islam sebagaimana yang diuraikan Hasbi, meliputi (daa-imul ahkam, mabadiul ahkam, ushul al-ahkam, maqashidul ahkam, mahasinul ahkam, qawqidul ahkam, asrarul ahkam, khasa-isul ahkam, mahasinul ahkam dan thawabiul ahkam). Ringkasnya Filsafat Hukum Islam adalah sendi-sendi hukum, prinsip-prinsip hukum, pokok-pokok hukum (sumber-sumber hukum), kaidah-kaidah hukum yang di atasnyalah dibina undang-undang Islam.[10] Filsafat Hukum Islam sebagaimana filsafat pada umumnya menjawab pertanyaan-pertanyaan yang tidak terjangkau oleh ilmu hukum. Menurut Juhaya S. Praja, ada dua tugas filsafat hukum Islam sebagaimana tugas filsafat pada umumnya, yaitu: pertama, tugas kritis dan, kedua, tugas konstruktif. Tugas kritis filsafat hukum Islam ialah mempertanyakan kembali paradigma-paradigma yang telah mapan di dalam hukum Islam. Sementara tugas konstruktif filsafat hukum Islam ialah mempersatukan cabang-cabang hukum Islam dalam kesatuan sistem hukum Islam sehingga nampak bahwa antara satu cabang hukum Islam dengan lainnya tak terpisahkan. Dengan demikian, pertanyaan-pertanyaan yang diajukan filsafat hukum Islam: Apa hakikat hukum Islam; hakikat keadilan; hakikat pembuat hukum; tujuan hukum; sebab orang harus taat pada hukum Islam; dan sebagainya.[11] Dari beberapa pengertian yang diberikan oleh para filosof hukum Islam di atas, dapat dimengerti bahwa filsafat hukum Islam adalah pengetahuan yang mendalam tentang seluk-beluk dan segala aspek hukum Islam yang ditelaah secara kritis, konstruktif, komprehensif dan bertanggung jawab. Dengan demikian, bila dikaitkan dengan kajian filsafat ketatanegaraan dalam perspektif hukum Islam, bermakna, pengetahuan yang mempertanyakan secara kritis tentang apa sesungguhnya hakikat bernegara menurut hukum Islam; mengapa masyarakat Islam perlu memilih pemimpin; bagaimana nasib warga negara bila tidak diatur oleh suatu pemerintahan, dsb. Definisi Negara Secara leksikal, negara mengandung arti: 1) organisasi dalam suatu wilayah yang mempunyai kekuasaan tertinggi yang sah dan ditaati oleh rakyat, 2) Kelompok sosial yang memiliki wilayah atau daerah tertentu yang diorganisasikan di bawah lembaga politik dan pemerintah yang efektif, mempunyai kekuatan politik, berdaulat sehingga berhak menentukan tujuan nasionalnya.[12] Definisi lain tentang negaradikemukakan oleh Maclver. Menurutnya, negara adalah suatu bentuk persekutuan dalam wilayah kekuasaan tertentu dengan tujuan menyelenggarakan ketertiban masyarakat berdasarkan sistem hukum yang diselenggarakan oleh pemerintah.[13] Dalam hukum internasional, Negara sebagai kesatuan politik sekurang-kurangnya harus memiliki empat unsur, seperti dirumuskan dalam Konvensi Montevideo yang dikutip oleh F. Isywara sebagai berikut: 1) penduduk yang tetap, 2) wilayah tertentu, 3), pemerintah, 4) kemampuan mengadakan hubungan dengan negara-negara lain.[14] SementaraBudiarjo menyebutkan bahwa minimal ada empat unsur, yaitu penduduk, wilayah, pemerintah dan kedaulatan.[15] Dalam literatur klasik Islam ditemui pula beberapa rumusan mengenai unsur-unsur negara. Di antaranya, rumusan Ibn Abi Rabi’ menyebutkan paling sedikit ada lima unsur yang harus dimiliki oleh negara, yaitu wilayah, penduduk, pemerintah, keadilan, dan adanya pengelolaan negara.[16] Al-Mawardi juga menulis ada lima unsur pokok dalam suatu negara, yaitu (1) agama sebagai landasan negara dan persatuan rakyat, (2) wilayah, (3) penduduk, (4) pemerintah yang berwibawa, dan (5) keadilan atau keamanan.[17] Pada prinsipnya kedua rumusan tersebut memiliki kesamaan, yaitu sama-sama memandang wilayah, penduduk, pemerintahan dan keadilan sebagai unsur asasi dalam sebuah Negara. Bedanya, al-Mawardi menyebutkan agama sebagai salah satu unsur, sedangkan Ibn Abi Rabi’ menyebutkan unsur pengelolaan negara. Meskipun begitu, bukankah menurut al-Mawardi agama diperlukan justeru sebagai landasan pengelolaan Negara. Dengan demikian, pendapat keduanya tidak berbeda. Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa negara adalah lembaga sosial yang diadakan manusia dalam rangka memenuhi kebutuhan-kebutuhannya yang vital. Suatu negara paling sedikit harus memiliki tiga unsur, yaitu wilayah, penduduk dan pemerintah. Dari ketiga unsur tersebut terlihat bahwa pemerintah merupakan unsur terpenting dari suatu negara. Alasannya, sekalipun telah ada sekelompok individu yang mendiami suatu wilayah, belum juga dapat diwujudkan suatu negara jika tidak terdapat segelintir orang yang berwenang mengatur dan menyusun hidup bersama itu. Islam dan Negara: Sebuah Dialektika Pemikiran Konsepsi tentang Islam, negara, dan pemerintahan telah menimbulkan diskusi panjang di kalangan pemikir Muslim dan memunculkan perbedaan pandangan yang cukup panjang dan tidak hanya berhenti pada tataran teoritis konsepsional, tetapi juga memasuki wilayah politik praktis, sehingga acapkali membawa pertentangan dan perpecahan di kalangan umat.[18] Perbedaan tentang negara dan pemerintahan dalam Islam dapat dilacak sejak Nabi Muhammad saw., wafat. Dalam hal ini terdapat perbedaan pandangan tentang masalah suksesi kepemimpinan yang terjadi di sekitar kewafatan Nabi Muhammad. Walaupun sebagian umat Islam (kelompok Syi’ah) meyakini bahwa Nabi Muhammad saw., telah mewariskan kepemimpinannya kepada Ali Ibn Abi Thalib melalui peristiwa Ghadir Khum,[19] namun sebagian besar yang lain (kelompok Sunni) menganggap bahwa peristiwa tersebut tidak berhubungan dengan suksesi kepemimpinan, dan Nabi Muhammad tidak menentukan modus suksesi kepemimpinan. Perbedaan pandangan tentang negara dan pemerintahan di kalangan pemikir dan ulama Islam, juga disebabkan oleh perbedaan persepsi mereka tentang esensi kedua konsep tersebut. Sebagian memandang bahwa keduanya–negara dan pemerintahan berbeda secara konseptual: pemerintahan adalah corak kepemimpinan dalam mengatur kepentingan orang banyak (berhubungan dengan metode atau strategi politik), sedangkan negara merupakan institusi politik sebagai wadah penyelenggaraan pemerintahan (berhubungan dengan bentuk atau format politik). Sebagai konsekuensinya, pembicaraan tentang negara dan pemerintahan dapat dilakukan secara terpisah seperti membicarakan strategi dan penyelenggaraan dan pengisian pemerintahan tanpa mempersoalkan bentuk negara. Sebagian yang lain memandang bahwa tidak ada perbedaan di antara keduanya, sehingga pembicaraan tentang pemerintahan tidak terlepas dari pembicaraan tentang negara. Di kalangan umat Islam sampai sekarang terdapat tiga aliran tentang hubungan antara Islam dan ketatanegaraan.[20] Aliran pertama berpendirian bahwa Islam bukanlah semata agama dalam pemikiran Barat, yakni hanya menyangkut hubungan antara manusia dan Tuhan, sebaliknya Islam adalah satu agama yang lengkap dengan pengaturan bagi segala aspek kehidupan manusia termasuk kehidupan bernegara. Para penganut aliran ini pada umumnya berpendirian bahwa Islam adalah suatu agama yang serba lengkap. Di dalamnya terdapat pula antara lain system ketatanegaraan atau politik. Oleh karenanya dalam bernegara, menurut aliran ini, umat Islam hendaknya kembali kepada sistem ketatanegaraan Islam, dan tidak perlu atau bahkan jangan meniru sistem ketatanegaraan Barat. Aliran ini juga berpendapat, bahwa sistem ketatanegaraan atau politik Islami yang harus diteladani adalah system yang telah dilaksanakan oleh Nabi Muhammad Saw dan oleh empat al-Khulafa’ al-Rasyidun. Tokoh-tokoh utama dari aliran ini antara lain Syeikh Hasan al-Banna, Sayyid Quthub, Syeikh Muhammad Rasyid Ridha dan Maulana A.A. Almaududi. Aliran kedua berpendirian bahwa Islam adalah agama dalam pengertian Barat, yang tidak ada hubungannya dengan urusan kenegaraan. Menurut aliran ini Nabi Muhammad hanyalah seorang rasul biasa seperti halnya rasul-rasul sebelumnya, dengan tugas tunggal mengajak manusia kembali kepada kehidupan yang mulia dengan menjunjung tinggi budi pekerti luhur; dan Nabi tidak pernah dimaksudkan untuk mendirikan dan mengepalai satu Negara. Tokoh-tokoh terkemuka dari aliran ini antara lain Ali Abdul Raziq dan Thaha Husein. Aliran ketiga menolak pendapat bahwa Islam adalah suatu agama yang serba lengkap dan bahwa dalam Islam terdapat sistem ketatanegaraan. Tetapi aliran ini juga menolak anggapan bahwa Islam adalah agama dalam pengertian Barat yang hanya mengatur hubungan antara manusia dan Maha Penciptanya. Aliran ini berpendirian bahwa dalam Islam tidak terdapat system ketatanegaraan tetapi terdapat seperangkat nilai etika bagi kehidupan bernegara. Di antara tokoh-tokoh dari aliran ketiga ini yang terhitung cukup menonjol adalah Mohammad Husein Haikal dan Fazlur Rahman.[21] Pada titik ini, rasanya dapat ditarik kesimpulan bahwa sesungguhnya tradisi pemikiran politik Islam itu kaya, beraneka ragam dan lentur. Dilihat dari perspektif ini, dalam tulisannya “Islam and Political Development,” Michael Hudson mengemukakan bahwa, “sebenarnyapertanyaan yang patut dikemukakan bukannya yang kaku dan salah arah karena bergaya mendikotomisasi, yakni ‘apakah Islam dan pembangunan politik itu bertentangan atau tidak,’ melainkan ‘seberapa banyak dan pemikiran Islam yang bagaimana yang sesuai dengan sistem politik modern?”[22] Kendati Islam mengakui eksistensi bangsa dan suku bangsa, karenanya wawasan kebangsaan tidak bertentangan dengan wawasan keislaman, namun bentuk ekstrem dari rasa kebangsaan (nasionalisme) yang mendasari pelembagaan negara-bangsa dapat menjadi persoalan jika dihadapkan dengan universalisme Islam. Hal ini menjadi alasan bagi mereka yang menolak konsep negara-bangsa, dan kemudian mencari bentuk negara dalam khazanah budaya Islam. Menyatakan bahwa Islam hanya berhubungan dengan kehidupan spiritual, tanpa sangkut-paut sama sekali dengan masyarakat dan negara, mungkin sama jauhnya dari kenyataan dengan menyatakan bahwa Islam telah memberikan sebuah sistem sosial, ekonomi dan politik yang menyeluruh dan terperinci. Hukum Islam, syari’ah, dalam dua sumber sucinya–Alquran dan Sunnah, trasisi lisan dan tindakan Nabi Muhammad saw–bersifat permanen, tetapi aturan-aturan legalnya yang langsung bersifat bersifat terbatas; pada saat yang sama, turunan-turunan intelektualnya (sebagaimana yang ditunjukkan dalam berjilid-jilid karya fiqih) dan kumulasi tingkah laku masyarakat-masyarakat Muslim sepanjang abad dan ditempat-tempat yang berbeda (seperti ditunjukkan dalam catatan-catatan sejarah) bisa berubah dan luas cakupannya. Kedua bagian itu kadang-kadang bercampur dan membingungkan, bukan saja dalam pandangan beberapa pengamat dan sarjana non-Muslim, melainkan juga dalam pandangan beberapa juru bicara Islam yang bersemangat.[23] Dari uraian di atas, dapat dipahami bahwa paling tidak terdapat tiga paradigma dalam pandangan Islam tentang negara. Pertama, adalah paradigma integratif, yaitu adanya integrasi antara Islam dan Negara. Wilayah agama juga meliputi politik atau Negara. Karenanya, menurut paradigma ini, negara merupakan lembaga politik dan keagamaan sekaligus. Pemerintahan negara didasarkan atas “kedaulatan Ilahi” (divine sovereignty), karenanya memang kedaulatan itu berasal dan berada di “tangan” Tuhan. Negara dalam paradigma ini, dalam prakteknya cenderung menisbatkan diri dengan Islam secara formal, yaitu dengan menyebut diri sebagai negara Islam. Kedua, paradigma simbiotik, yang memandang bahwa agama dan negara berhubungan timbal balik dan saling memerlukan. Dalam hal ini, agama memerlukan negara karena dengan negara agama dapat berkembang. Sebaliknya, negara membutuhkan agama karena dengan agama negara dapat berkembang dalam bimbingan etika dan moral. Dalam kenyataan empiris, penisbatan Islam dengan negara dapat bersifat formal maupun substansial, yaitu dengan memberi tempat bagi agama dalam konstitusi dan kehidupan bernegara. Negara dapat mengambil bentuk monarki (konstitusional) maupun republik dan lain-lain. Ketiga, paradigma instrumental, yaitu bahwa negara merupakan instrument atau alat bagi pengembangan agama dan realisasi nilai-nilai agama. Paradigma ini bertolak dari satu anggapan bahwa Islam hanya membawa prinsip-prinsip dasar tentang kehidupan bernegara dan tidak menentukan bentuk tunggal. Dalam paradigma ini agama tidak berhubungan formal dan institusional dalam Negara dan menolak pendasaran negara kepada Islam, atau paling tidak menolak determinasi Islam akan bentuk tertentu daripada negara. Negara dalam paradigma ini, dapat berperan untuk memberikan kontribusi nilai etik dan moral bagi perkembangan kehidupan politik dan kehidupan kenegaraan. Paradigma ini tidak terlalu peduli kepada bentuk negara, konstitusi maupun modus suksesi, berdasarkan pada suatu anggapan bahwa Islam tidak menentukan format tunggal tentang itu. Sebagai gantinya paradigma ini mementingkan substantifikasi Islam- yaitu melakukan pemaknaan nilai-nilai Islam secara hakiki – ke dalam proses politik dan kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Dari perspektif paradigma ini, aktivitas politik umat Islam berada pada tataran kultural, yaitu mengembangkan landasan budaya bagi terwujudnya masyarakat utama sesuai nilai-nilai Islam. Prinsip-Prinsip Hukum Islam dalam Ketatanegaraan Di dalam al-Qur’an terdapat sejumlah ayat yang mengandung petunjuk dan pedoman bagi manusia dalam hidup bermasyarakat dan bernegara. Di antara ayat-ayat tersebut mengajarkan tentang kedudukan manusia di bumi dan prinsip-prinsip yang harus diperhatikan dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara; seperti prinsip-prinsip musyawarah atau konsultasi, ketaatan kepada pemimpin, keadilan, persamaan dan kebebasan beragama: 1. Kedudukan Manusia di Bumi Katakanlah: "Wahai Tuhan yang mempunyai kerajaan, Engkau berikan kerajaan kepada orang yang Engkau kehendaki dan Engkau cabut kerajaan dari orang yang Engkau kehendaki. Engkau muliakan orang yang Engkau kehendaki dan Engkau hinakan orang yang Engkau kehendaki. di tangan Engkaulah segala kebajikan. Sesungguhnya Engkau Maha Kuasa atas segala sesuatu. (Ali Imran : 26). Kepunyaan-Nya-lah kerajaan langit dan bumi. dan kepada Allah-lah dikembalikan segala urusan. (Al-Hadid : 5). Dan Dia lah yang menjadikan kamu penguasa-penguasa di bumi dan dia meninggikan sebahagian kamu atas sebahagian (yang lain) beberapa derajat, untuk mengujimu tentang apa yang diberikan-Nya kepadamu. Sesungguhnya Tuhanmu amat cepat siksaan-Nya dan Sesungguhnya dia Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (Al-An’Am : 165). Kemudian kami jadikan kamu pengganti-pengganti (mereka) di muka bumi sesudah mereka, supaya kami memperhatikan bagaimana kamu berbuat. (Yunus : 14). 2. Musyawarah/Konsultasi Dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya dan mendirikan shalat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarat antara mereka; dan mereka menafkahkan dari rezki yang kami berikan kepada mereka. (Al-Syura : 38). Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu berlaku lemah Lembut terhadap mereka. sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari sekelilingmu. Karena itu maafkanlah mereka, mohonkanlah ampun bagi mereka, dan bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu[246]. Kemudian apabila kamu Telah membulatkan tekad, Maka bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertawakkal kepada-Nya. (Ali Imran : 159). 3. Ketaatan Kepada Pemimpin Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya. (Al-Nisa’ : 59). 4. Keadilan Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan, memberi kepada kaum kerabat, dan Allah melarang dari perbuatan keji, kemungkaran dan permusuhan. dia memberi pengajaran kepadamu agar kamu dapat mengambil pelajaran. (Al-Nahl : 90). Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha mendengar lagi Maha Melihat. (Al-Nisa’ : 58). 5. Persamaan Hai manusia, Sesungguhnya kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa - bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling taqwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal. (Al-Hujurat : 13). 6. Kebebasan Beragama Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam); Sesungguhnya Telah jelas jalan yang benar daripada jalan yang sesat. Karena itu barangsiapa yang ingkar kepada Thaghut dan beriman kepada Allah, Maka Sesungguhnya ia Telah berpegang kepada buhul tali yang amat Kuat yang tidak akan putus. dan Allah Maha mendengar lagi Maha Mengetahui. (Al-Baqarah : 256). Dan Jikalau Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang yang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya ? (Yunus : 99). Katakanlah: "Hai ahli kitab, marilah (berpegang) kepada suatu kalimat (ketetapan) yang tidak ada perselisihan antara kami dan kamu, bahwa tidak kita sembah kecuali Allah dan tidak kita persekutukan dia dengan sesuatupun dan tidak (pula) sebagian kita menjadikan sebagian yang lain sebagai Tuhan selain Allah". jika mereka berpaling Maka Katakanlah kepada mereka: "Saksikanlah, bahwa kami adalah orang-orang yang berserah diri (kepada Allah)". (Ali Imran : 64) Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tiada memerangimu Karena agama dan tidak (pula) mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil. Sesungguhnya Allah Hanya melarang kamu menjadikan sebagai kawanmu orang-orang yang memerangimu Karena agama dan mengusir kamu dari negerimu, dan membantu (orang lain) untuk mengusirmu. dan barangsiapa menjadikan mereka sebagai kawan, Maka mereka Itulah orang-orang yang zalim. (Al-Mumtahanah : 8-9). Piagam Madinah dan Sejarah Pembentukan Negara Islam Umat Islam memulai hidup bernegara setelah nabi hijrah ke Yatsrib, yang kemudian berubah nama menjadi Madinah. Di Yatsrib atau Madinah untuk pertama kali lahir satu komunitas Islam yang bebas dan merdeka di bawah pimpinan Nabi, dan terdiri dari para pengikut nabi yang datang dari Makkah (Mhuajirin) dan penduduk Madinah yang telah memeluk Islam, serta yang telah mengundang nabi untuk hijrah ke Madinah (Anshar). Tetapi umat Islam di kala itu bukan satu-satunya komunitas di Madinah. Di antara penduduk Madinah terdapat pula komunitas-komunitas lain yaitu orang-orang Yahudi dan sisa suku-suku Arab yang belum mau menerima Islam dan masih tetap memuja berhala. Dengan kata lain umat Islam di Madinah merupakan bagian dari suatu masyarakat majemuk.[24] Tidak lama setelah nabi menetap di Madinah, atau menurut sementara ahli sejarah belum cukup dua tahun dari kedatangan nabi di kota itu, beliau mempermaklumkan satu piagam yang mengatur kehidupan dan hubungan antara komunitas-komunitas yang merupakan komponen-komponen masyarakat yang majemuk di Madinah. Piagam tersebut lebih dikenal sebagai Piagam Madinah. Banyak di antara pemimpin dan pakar ilmu politik Islam beranggapan bahwa Piagam Madinah adalah konstitusi atau undang-undang dasar bagi negara Islam yang pertama dan yang didirikan oleh Nabi di Madinah. Secara garis besar yang, butir-butir penting yang telah diletakkan oleh Piagam Madinah sebagai landasan bagi kehidupan bernegara untuk masyarakat majemuk di Madinah adalah: Semua pemeluk Islam, meskipun berasal dari banyak suku, tetapi merupakan satu komunitas.Hubungan antara sesama anggota komunitas Islam dan antara anggota komunitas Islam dengan anggota komunitas-komunitas lain didasarkan atas prinsip-prinsip: (a) Bertetangga baik; (b) Saling membantu dalam menghadapi musuh bersama; (c) Membela mereka yang teraniaya; (d) Saling menasehati; (e) menghoramati kebebasan beragama. Satu hal yang patutu dicatat bahwa Piagam Madinah, yang oleh banyak pakar politik didakwakan sebagai konstitusi negara Islam yang pertama itu, tidak menyebut agama negara. Setelah Nabi Muhammad saw. wafat, yang menjadi persoalan adalah tidak meninggalkan satu Sunnah tentang bagaimana sistem penyelenggaraan negara itu, misalnya bagaimana sistem pengangkatan kepala negara, siapa yang berhak menetapkan undang-undang, kepada siapa kepala negara bertanggung jawab, dan bagaimana bentuk pertanggungan jawab tersebut. Karena ketidakjelasan ini, timbullah praktik sistem kenegaraan dalam sejarah Islam yang berubah-ubah. Dalam Masa Khulafaul-Rasyidin terlihat kebijakan yang bervariasi satu sama lain, terutama sekali menyangkut masalah suksesi. Misalnya, ketika Abu Bakar menjadi khalifah yang pertama melalui pemilihan melalui satu pertemuan yang berlangsung pada hari kedua setelah Nabi saw., wafat. Umar ibn Khaththab mendapat kepercayaan sebagai khalifah kedua tidak melalui pemilihan dalam suatu musyawarah terbuka, tetapi melalui penunjukan dan wasiat pendahulunya, Abu Bakar, kendatipun Abu Bakar pernah mendiskusikan dengan sahabatnya yang lain secara tertutup. Usman ibn Affan menjadi khalifah ketiga melalui pemilihan oleh sekelompok orang yang telah ditetapkan oleh Umar ibn Khaththab sebelum ia wafat. Sementara Ali ibn Abi Thalib diangkat menjadi khalifah yang keempat melalui pemilihan. Penyelenggaraan negara di masa Bani Umayyah telah jauh berubah dari ajaran yang sebenarnya bila dibandingkan dengan praktik masa Nabi Saw., dan Khulafa’ al-Rasyidin. Pada masa ini hampir tidak ada lagi bentuk musyawarah dipraktekkan, terutama dalam hal suksesi. Tradisi suksesi telah berubah dari praktik msyawarah menjadi sistem penunjukan terhadap anaknya atau keturunannya yang lain. Tidak jarang terjadi perebutan kekuasaan melalui kekerasan senjata. Demikian pula praktik sistem kenegaraan di masa Bani Abbasiyah, tidak banyak perbedaannya dengan masa Bani Umayyah. Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa hubungan antara agama dan negara dalam Islam, telah diberikan teladannyaoleh Nabi Muhammad Saw., sendiri setelah hijrah dari Makkah ke Madinah. Dari Nama yang dipilih oleh Nabi Saw., bagi kota hijrahnya itu menunjukkan rencana Nabi dalam rangka mengemban misi sucinya dari Tuhan, yaitu menciptakan masyarakat berbudaya tinggi, yang kemudian menghasilkan entitas sosial-politik, yaitu sebuah negara. Teori Ketatanegaraan dalam Islam Dalam bagian ini, pemaparan tentang teori kenegaraan dalam Islam akan diuraikan berdasarkan sejarah dan tokoh yang mewarnai pada masa tersebut. Untuk itu terbagi ke dalam tiga periode, yaitu periode klasik: 650-1250 M, periode pertengahan: 1250-1800 M, dan periode modern: 1800 M.[25] Penulis dalam hal ini, hanya mempresentasikan pandangan para ulama dan pemikir Islam di zaman klasik dan pertengahan, dengan tujuan untuk menggali khazanah pemikiran mereka tentang negara dalam perspektif Islam. Dalam hal ini, zaman klasik dan dan pertengahan disatukan dalam satu bagian tersendiri. Hal tersebut karena, pelacakan dilakukan bukan berdasarkan zaman atau waktu tokoh politik hidup akan tetapi mengikuti pola sejauh mana tingkat keterlibatan tokoh tersebut dalam pemerintahan sehingga pandangannya sedikit banyak dipengaruhi oleh aktivitas mereka. Pembagian yang diterapkan di sini adalah berdasarkan pada keterkaitan dalam pemerintahan, yang terbagi ke dalam: (1) mereka yang terlibat langsung dalam pemerintahan, seperti Ibn Abi Rabik Al-Mawardi dan Ibn Khaldun, (2) mereka yang berada di luar kekuasaan, tetapi sering berpartisipasi dalam bentuk kritik terhadap kekuasaan seperti Alqhazali dan Ibn Taimiyah, dan (3) mereka yang terlepas dari konteks politik yang ada, sehingga bersifat spekulatif, seperti al-Farabi.[26] Ibn Abi Rabik adalah seorang politikus yang hidup pada masa dinasti Abbasiyyah mendukung bentuk pemerintahan monarki. Dalam pandangan Ibn Abi Rabik, monarki atau kerajaan di bawah pimpinan seorang raja serta penguasa tunggal, sebagai bentuk terbaik.[27] Alasan yang dikemukakan oleh Ibn Abi Rabi’ adalah keyakinannya bahwa dengan banyak kepala, maka politik negara akan terus kacau dan sukar membina persatuan.[28] Untuk urusan agama, Ibn Abi Rabik mengatakan bahwa Allah telah memberikan keistimewaan kepada raja dengan segala keutamaan, telah memperkokoh kedudukan mereka di bumi-Nya dan mempercayakan hamba-hamba-Nya kepada mereka.[29] Untuk menguatkan pendapatnya, Ibn Abi Rabik mengutip dua ayat Alquran yang artinya: ”Dan dia lah yang menjadikan kamu penguasa-penguasa di bumi dan dia meninggikan sebahagian kamu atas sebahagian (yang lain) beberapa derajat, untuk mengujimu tentang apa yang diberikan-Nya kepadamu. Sesungguhnya Tuhanmu amat cepat siksaan-Nya dan Sesungguhnya dia Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” (al-An’m : 16 Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.(al-Nisa’: 59) Dari dua ayat tersebut, pada surat pertama tercantum kata khalaif dan pada ayat kedua tercantum uli al-amr. Dengan demikian, Ibn Abi Rabi’ melandaskan sistem pemerintahan monarki dari dua kata tersebut. Adapun Mawardi yang terkenal dengan political scientist,[30] dia merupakan tokoh perumus konsep imamah.[31] Alasan mengapa mawardi menggagas perlunya imamah, pertama, adalah untuk merealisasi ketertiban dan perselisihan, kedua berdasarkan kepada surat al-Nisa’ (4) : 59. Dengan begitu, kata uli al-amr menurut mawardi adalah imamah (kepemimpinan). Lebih dari itu, dalam karyanya al-Ahkam Alsulthaniyyah (principles of government), mengemukakan bahwa imamah atau khalifah adalah penggantian posisi Nabi untuk menjaga kelangsungan agama dan urusan dunia.[32] Dari definisi tersebut mengandung tiga unsur, yaitu (1) imamah itu adalah tidak lain dari mengganti kedudukan Nabi; (2) objek khilafah ialah menjaga agama, dan (3) mengendalikan masyarakat.[33] Untuk menjaga dua aspek tersebut, Mawardi menawarkan enam sendi negara yaitu; pertama, agama yang dihayati. Agama diperlukan sebagai pengendali hawa nafsu dan pengawas melekat atas hati nurani manusia, karenanya merupakan sendi yang terkuat bagi kesejahteraan dan ketenangan negara. Kedua, penguasa yang berwibawa. Dengan wibawanya dia dapat mempersatukan aspirasi-aspirasi yang berbeda dan membina negara untuk mencapai sasaran-sasarannya yang luhur dan menjaga agama yang dihayati, melindungi jiwa dan kehormatan warga negara, serta menjaga mata pencaharian mereka. Penguasa itu ialah imam dan khalifah. Ketiga, keadilan yang menyeluruh. Dengan menyeluruhnya keadilan akan tercipta keakraban antara sesama warga negara, menimbulkan rasa hormat dan ketaatan kepada pemimpin, menyemarakkan kehidupan rakyat dan membangun minat rakyat untuk berkarya dan berprestasi. Keempat, keamanan yang merata. Dengan meratanya keamanan rakyat dapat menikmati ketenangan batin dan dengan tidak adanya rasan takut akan berkembang inisiatif dan kegiatan serta daya kreasi rakyat. Meratanya keamanan adalah akibat menyeluruhnya keadilan. Kelima, kesuburan tanah yang berkesinambungan. Dengan kesuburan tanah kebutuhan rakyat akan bahan makanan dan kebutuhan materi yang lain dapat dipenuhi, dan dengan demikian dapat menghindarkan perebutan dengan segala akibat buruknya. Keenam, harapan kelangsungan hidup. Dalam kehidupan manusia terdapat kaitan erat antara kelangsungan generasi dengan generasi yang lain.[34] Dari enam sendi di atas, tampak bahwa bentuk negara yang ditawarkan Mawardi tidak begitu jelas. Dengan kata lain, sikap Mawardi dapat diartikan bahwa baik sumber awal praktek politik Islam maupun fakta sejarah, memang dia tidak menemukan bentuk pemerintahan yang baku yang dapat dikatakan sebagai bentuk pemerintahan yang islami. Namun, ia menawarkan perangkat kenegaraan mulai dari pemilihan kepala negara, menteri, dan tata cara pemberhentian mereka.[35] Oleh karena itu, ada yang berpendapat bahwa pandangan tersebut mendekati apa yang sekarang dikenal dengan konsep welfare state (negara yang memberi pelayanan kepada masyarakat).[36] Menurut Mahmud A. Faksh, Almawardi menggambarkan bahwa pemerintahan Islam yang ideal adalah 30 tahun dalam periode ”Republik” setelah Nabi.[37] Jadi, menurut Mawardi, pemerintahan para Sahabat Nabi yakni, Abu Bakar, Umat Ibn Alkhathab, Usman Ibn Affan dan Ali Ibn Abi Thalib merupakan pemerintahan yang bercorak republik. Pendapat ini didukung oleh Masykuri Abdillah yang mengatakan bahwa pada masa al-Khulafaul-Rasyidun (11-41 H/632-661 M), bentuk negara lebih tepat disebut republik, karena sistem pemilihan kepala negara dilakukan dengan cara pemilihan/pengangkatan oleh rakyat atau wakilnya berdasarkan kualitas individual, bukan berdasarkan kriteria kekeluargaan secara turun temurun.[38] Sementara itu, Ibn Khaldun seorang qadhi kenamaan yang juga seorang pengikut filosof Muslim, Ibn Rusyd,[39] dalam hal negara ia membedakan antara masyarakat (society) dan negara. Menurutnya, manusia memiliki wazi (kharisma) dan mulk kekuasaan.[40] Karena mempunyai dua hal tersebut, yaitu kharisma dan kekuasaan maka disebut negara. Negara ini muncul dari masyarakat yang menetap yang telah membentuk sivilisasi atau peradaban (umran, madaniah, hadharah) bukan lagi yang masih berpindah-pindah mengembara seperti kehidupan nomad di padang pasir.[41] Lebih lanjut, berdasarkan kekuasaan, Ibn Khaldun membagi tipe negara ke dalam dua kelompok yaitu: 1) negara yang berciri kekuasaan (mulk thabiiy), dan 2) negara dengan ciri kekuasaan politik (mulk siyasi). Dari dua tipologi tersebut, tipe pertama ditandai oleh kekuasaan yang sewenang-wenang (despotisme) dan cenderung kepada ”hukum rimba”. Adapun tipe kedua terbagi lagi ke dalam tiga macam yaitu: 1) negara hukum atau nomokrasi (siyasah diniyah), 2) negara hukum sekuler (siyasah aqliyah),dan, 3) negara ala ”Republik” Plato (siyasah madaniyah)[42] Dari ketiga tipe negara tersebut, menurut Ibn Khaldun negara ideal adalah siyasah diniyyah atau nomokrasi Islam.[43] Di samping teori di atas, Ibnu Khaldun menguraikan teori Ashabiyyah (group feeling), yakni rasa satu kelompok. Teori tersebut menurut Fuad Baali, sangat dekat dengan ide Emile Durkheim yaitu kesadaran kolektif (conscience collective).[44] Dengan begitu, maka corak ashabiyyah sama dengan dawlah yang berarti negara dalam arti dinasti.[45] Munawir Sjadzali[46] menyimpulkan bahwa pertama, teori ashabiyyah merupakan solidaritas kelompok yang terdapat dalam watak manusia. Dasarnya dapat bermacam-macam: ikatan darah atau persamaan keturunan, bertempat tinggal berdekatan atau bertetangga, persekutuan atau aliansi, dan hubungan antara pelindung dan yang dilindungi, kedua, adanya solidaritas kelompok yang kuat merupakan suatu keharusan bagi bangunnya suatu dinasti atau negara besar, ketiga, seorang kepala negara atau raja, agar mampu mengendalikan secara efektif ketertiban negara dan melindunginya, baik terhadap gangguan dari dalam maupun dari luar dan kekuatan fisik yang memadai. Oleh karena itu, dari berbagai ashabiyyah atau solidaritas kelompok yang terdapat di negara itu, kepala negara atau raja harus berasal dari solidaritas yang paling dominan, dan keempat, banyak dinasti atau negara besar yang dibangun dari atau karena agama, kekuasaan yang dimiliki oleh penguasa atau raja itu berkat adanya solidaritas atau keunggulan.[47] Untuk mencapai tujuan tersebut, seorang penguasa menurut filsafat politik Ibn Khaldun, maka dibutuhkan tiga hal. Pertama, mengenal tujuan dengan baik, yaitu bahwa orang harus tahu ke arah mana masyarakat dibimbing. Kedua, mengenal kondisi aktual tentang komunitas politik, tempat seorang negarawan mengenal seni politiknya. Ketiga, penguasaan seni memerintah dapat berasal dari pengalaman menjalankan kekuasaan. Lebih lanjut, Alghazali merupakan teolog, ahli hukum, pemikir orisinil, ahli tasawuf terkenal dan mendapat julukan Hujjah Alislam.[48] Menurut al-Ghazali, negara bisa berdiri oleh karena dua sebab: pertama, kebutuhan akan keturunan demi keberlangsungan hidup umat manusia, hal itu hanya mungkin melalui pergaulan antara laki-laki dan perempuan serta keluarga; dan kedua, saling membantu dalam penyediaan bahan makanan, pakaian dan pendidikan anak.[49] Karena dua hal tersebut, maka diperlukan kerja sama dan saling membantu antar sesama manusia, antara lain dengan membangun pagar-pagar tinggi di sekeliling pusat perumahan, dan di sanalah lahir negara karena dorongan kebutuhan bersama.[50] Tentang bentukpemerintahan, al-Ghazali menganut sistem teokrasi. Sebab, kekuasaan kepala negara tidak datang dari rakyat, melainkan dari Allah. Dalam hal ini, ia berdalil kepada dua surat al-Qur’an yang artinya: Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.(al-Nisa’: 59) dan, Katakanlah: ”Wahai Tuhan yang mempunyai kerajaan, Engkau berokan kerajaan kepada orang yang Engkau kehendaki dan Engkau cabut kerajaan dari orang yang engkau kehendaki...(Ali ’Imran : 26). Ayat pertama sudah tentu menyangkut masalah uli al-amr, sedangkan ayat kedua berkenaan dengan istilah malik, mulk. Tampaknya kedua kata tersebut diartikan dengan istilah raja dan kerajaan. Di sinilah letak pandangan Alghazali bahwa bentuk pemerintahan adalah teokrasi. Adapun Ibn Taimiyah menganggap bahwa mendirikan suatu pemerintahan untuk mengelola urusan umat merupakan kewajiban agama yang paling agung, karena agama tidak mungkin tegak tanpa pemerintahan. Alasan lain adalah Allah memerintahkan amr maruf dan nahi munkar serta misi atau tugas tersebut tidak mungkin dilaksanakan kekuatan atau kekuasaan pemerintah.[51] Dalam konteks ini Ibn Taimiyah sebagai orang puritan yang menganggap al-Qur’an dan Hadis satu-satunya referensi bagi setiap formulasi pemikiran,[52] yang karenanya pemikiran Ibn Taimiyah banyak mengacu kepada dua sumber tersebut. Lebih lanjut, dalam pandangan Ibn Taimiyah, pemerintahan di masa Nabi dinamakan khilafah dan sesudahnya disebut dengan kerajaan. Akan tetapi, Ibn Taimiyah tetap membolehkan kerajaan dengan istilah khilafah (jawaz tasmiyyah al-muluk al-khilafah).[53] Dengan kata lain, bagi Ibn Taimiyah raja-raja yang berkuasa boleh menggunakan istilah atau gelar khalifah. Hal ini dapat dipahami sebab, tampaknya, bagi Ibn Taimiyah yang penting ada seorang pemimpin negara ketimbang tidak ada. Dengan begitu, maka Ibn Taimiyah mendukung adanya negara monarki dan republik asalkan pemimpinnya menjaga agama dan keadilan.[54] Selain para ulama dan pemikir Muslim tersebut, adalah al-Farabi,[55] seorang filosof yang sering dikenal dengan sebutan ”Guru Kedua” (al-Muallim al-Tsani) setelah Aristoteles, sang ”Guru Pertama” (al-Muallim al-Awwal), menyebutkan bahwa manusia adalah makhluk sosial, makhluk yang mempunyai kecenderungan alami untuk bermasyarakat, karena tidak mampu memenuhi segala kebutuhannya sendiri tanpa bantuan atau kerja sama dengan pihak lain.[56] Al-Farabi dengan konsepnya Negara Utama (al-Madinah al-Fadhilah) yang secara filosofis mengacu kepada negara kesatuan yang dibangun pada masa Nabi di Madinah.[57] Kecuali itu, konsep penting al-Farabi adalah sebagai pencetus negara kemasyarakatan yang bercorak federasi (colevistic state).[58] Di samping konsep tersebut, Alfarabi menawarkan tiga macam masyarakat yang sempurna. Pertama, masyarakat sempurna besar, yaitu gabungan banyak bangsa yang sepakat untuk bergabung dan saling membantu serta kerja sama. Kedua, masyarakat sempurna sedang yaitu masyarakat yang terdiri dari satu bangsa yang menghuni di satu wilayah di bumi ini.Ketiga, masyarakat sempurna kecil yaitu masyarakat yang terdiri dari para penghuni satu kota. Tampaknya, masyarakat yang ketigalah yang dinamakan dengan Negara Utama. Sebab ketika Nabi mendirikan negara hanya dalam satu cakupan kota, Yastrib (Madinah). Karena itu, pemikiran Alfarabi mengacu pada konsep republik. Sebab, corak pemerintahan pada masa Nabi adalah republik. Dari uraian di atas, satu hal yang penting dicatat bahwa tidak ada ulama yang mempersoalkan apakah Islam mempunyai konsep tentang negara atau tidak. Akan tetapi, bagaimanapun mereka telah berbuat, artinya sejumlah orang dan masyarakat Muslim telah mendirikan negara dan mengadopsi hukum-hukum Allah yang ditafsirkan dari Alquran dan Hadis Nabi.[59] Sehingga, benar apa yang dikatakan oleh Nurcholish Madjid, bahwa formalisasi negara Islam adalah produk isu modern.[60] Dalam bahasa Olaf Schumann, ”masalah negara Islam”, atau dawlah islamiyyah memang merupakan masalah masa kini dan baru timbul ketika umat Islam dan pemukanya terpaksa memikirkan kembali paham dan bentuk negara yang mereka anggap cocok dengan Islam, akan tetapi yang sekaligus tahan uji terhadap kepentingan-kepentingan zaman modern.[61] PENUTUP Salah satu hal mengenai Islam yang tidak mungkin diingkari ialah pertumbuhan dan perkembangan agama itu bersama dengan pertumbuhan dan perkembangan sistem politik yang diilhaminya. Sejak Rasulullah saw., melakukan hijrah dari Mekkah ke Yatsrib–yang kemudian diubah namanya menjadi Madinah–hingga saat sekarang ini dalam wujud sekurang-kurangnya Kerajaan Saudi Arabia dan Republik Islam Iran, Islam menampilkan dirinya sangat terkait dengan masalah kenegaraan. Sesungguhnya, secara umum keterkaitan antara agama dan negara, di masa lalu dan zaman sekarang, bukanlah hal yang baru, apalagi hanya khas Islam. Hubungan antara agama dan negara dalam Islam, telah diberikan teladannya oleh Nabi Muhammad saw., sendiri setelah hijrah dari Makkah ke Madinah. Dari Nama yang dipilih oleh Nabi saw., bagi kota hijrahnya itu menunjukkan rencana Nabi dalam rangka mengemban misi sucinya dari Tuhan, yaitu menciptakan masyarakat berbudaya tinggi, yang kemudian menghasilkan entitas sosial-politik, yaitu sebuah negara. Negara Madinah pimpinan Nabi, pada dasarnya adalah model bagi hubungan antara negara dan agama dalam Islam. Pengalaman Negara Madinah itu telah menyajikan kepada umat manusia contoh tatanan sosial-politik yang mengenal pendelegasian wewenang (artinya, wewenang atau kekuasaan tidak memusat pada tangan satu orang seperti pada sistem diktatorial, melainkan kepada banyak orang melalui musyawarah) dan kehidupan berkonstitusi (artinya, sumber wewenang dan kekuasaan tidak pada keinginan dan keputusan lisan pribadi, tetapi pada suatu dokumen tertulis yang prinsip-prinsipnya disepakati bersama. Karena wujud historis terpenting dari sistem sosial-politik pengalaman Madinah itu ialah dokumen yang termasyhur, yaitu Mitsaq Almadinah (Piagam Madinah) yang di kalangan sarjana modern juga menjadi amat terkenal sebagai ”Konstitusi Madinah”. Ide pokok pengalaman Madinah oleh Nabi ialah adanya suatu tatanan sosial-politik yang diperintah tidak oleh kemauan pribadi, melainkan secara bersama-sama; tidak oleh prinsip-prinsip ad hoc yang dapat berubah-ubah sejalan dengan kehendak pemimpin, melainkan oleh prinsip-prinsip yang dilembagakan dalam dokumen kesepakatan dasar semua anggota masyarakat, yaitu sebuah konstitusi. DAFTAR PUSTAKA A. Syafii Maarif, Al-Qur’an Realitas Sosial dan Limbo Sejarah, Sebuah Refleksi, Bandung: Pustaka, 1995. A. Syafii Maarif, Peta Bumi Intelektualisme Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, 1993. Abdurrahmane Lhakhsasie, “Ibn Khaldun”, dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver (ed.), History of Islamic Filosophy, London and New York: Routledge, 1996. Al-Mawardi, Kitab al-Ahkam al-Sulthaniyyah, Beirut: Dar al-Fikr, 1966. Andi Faisal Bakti, “The Political Thought and Communication of Ibn Khaldun,” dalam Yudian Wahyudi dkk, The Dynamics of Islamic Civilization, Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1998. Bahtiar Effendi, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1998. Deborah L, Black, “Al-Farabi”, dalam Seyyed Hossein Nasr dan Oliver, History of Philosophy, London and New York: Routledge, 1996. Deliar Noer, Pemikiran Politik di Negara Barat,Bandung: Mizan, 1998. Donald K. Emmerson, “Islam and Regime in Indonesia: Who’s Coopting Whom?” makalah disampaikan dalam pertemuan tahunan American Political Sceince Association, Atlanta, Georgia, 31 Agustus 1989. Donald P. Little, “A New Look at Al-Ahkam al-Sulthaniyya”, The Muslim World, Vol. LXIV, 1974. F. Isjwara, Pengantar Ilmu Politik, Bandung: Bina Cipta, 1980. Fathi Osman, “Parameters of the Islamic State,” Arabia: The Islamic World Review, No. 17, Januari 1983. Fathurrahman Djamil, “Al-Mawardi: Mekanisme Pengangkatan dan Pemberhentian Kepala Negara”, dalam Sudarnoto Abdul Hakim dkk, (peny.), Islam Berbagai Perspektif: Didedikasikan untuk 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, Yogyakarta: Lembaga Penterjemah dan Penulis Muslim Indonesia, 1995. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of Intellectual Tradition, Chicago and London: University of Chicago Press, 1982. Fazlur Rahman, Islam, New York, Chicago, San Fransisco: Holt, Reinhart, Winston, 1966, h. 241. Fred Halliday and Hamzah Alavi (eds.), State and Ideology in the Middle East and Pakistan, New York: Monthly Review Press, 1988. Fuad Baali, ‘Ashabiyyah,dalam John L. Esposito (ed.), The Oxford Ensyclopedia of The Modern Islamic World, 4 Vol. New York: Oxford University Press, 1995. Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI-Press, 1985). Hasbi As-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1993. Hasbi as-Shiddieqy, Ilmu Kenegaraan dalam Fiqih Islam, Jakarta:, Bulan Bintang, 1991. Ibn Khaldun, Muqaddimah , Beirut: Dar al-Fikr, t.th, h. 190-1. Ibn Taimiyah, Al-Khilafah wa al-Mulk, Yordan: Maktabah al-Manar, 1988. Ibn Taimiyah, As-Siyasah al-Syar’iyyah fi Islah al-Ra’I wa al-Ra’iyyah, Beirut: Dar al-Jil, 1988. Ismail Muhammad Syah, Filsafat Hukum Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1992. Juhaya S. Praja, Filsafat Hukum Islam, Bandung: Lathifah Press, 2004. Klauss Ferdinand and Mehdi Mozaffari (eds.), Islam: State and Society, London: Curzon Press, 1988. Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologis, Chicago and London: University of Chicago Press, 1988. Leonard Binder, Religion end Politics in Pakistan, Berkeley and Los Angeles; University of California Press, 1963; M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Postmodernism, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995. M. Amin Abdullah, The Idea of Universality of Ethical Norms in Ghazali and Kant, Ankara: Turkye Diyanet Vaktiyayin Kurulu’num, 1992. MahmudA. Faksh, “Theories of State in Islamic Political Thought”, Journal of South Asian And Middle Eastern Studies, Vol. VI, No. 3, 1983. Massino Campanini, “Al-Ghazali”, dalam Hossein Nasr dan Oliver (ed), History of Philosophy, London and New York: Routledge, 1996. Masykuri Abdillah, “Gagasan dan Tradisi Bernegara dalam Islam: Sebuah Perspektif Sejarah dan Demokrasi Modern”, Tashwirul Afkar, No. 7 (2000). Michael Hudson, “Islam and Political Development,” dalam John L. Esposito (ed.), Islam and Development, Syracuse: Syracuse University Press, 1980. Miriam Budiarjo, Dasar-dasar Ilmu Politik, Jakarta: Gramedia, 1989. Mohammed Arkoun, The Concept of Authority in Islamic Thought,” Klauss Ferdinand and Mehdi Mozaffari (eds.), Islam: State and Society, London: Curzon Press, 1988. Mohammed Ayoub (ed.), The Politics of Islamic Reassertion, London: Croom Helm, 1981. Edward Mortimer, Faith and Power: The Politics of Islam, London: Faber and Faber, 1982. Muhammad Jalal Syaraf dan Ali Abdul Muti’, al-Fikr al-Siyasi fi al-Islam: Syakhsiyat wa Mazahib, Kairo: Dar al-Jam’iyyat, 1978. Mulyadhi Kartanegara, Mozaik Khazanah Islam: Bunga Rampai dari Chicago, Jakarta: Paramadina, 2000. Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, (Jakarta: UI Press, 1993). Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, (Jakarta: UI Press, 1993). Musnad Ibn Hanbal, Jil. 4 Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, London and New York: Routledge, 1991. Nurcholish Madjid, “Menyegarkan Paham Keagamaan di Kalangan Umat Islam Indonesia”, dalam Muhammad Kamal Hassan, Modernisasi Indonesia: Respon Cendekiawan Muslim, terj. Ahmadie Thaha, Jakarta: Lingkaran Studi Indonesia, 1987. Nurcholish Madjid, Dialog Keterbukaan: Artikulasi NilaiIslam dalam Wacana Sosial Politik Kontemporer, Jakarta: Paramadina, 1998. Olaf Schumann, Dilema Islam Kontemporer Antara Masyarakat Madani dan Negara Islam, Paramadina, Vol.I, No. 2, 1999. Qamaruddin Khan, al-Mawardi’s Theory of The State, (Lahore: tanpa tahun), hlm. 1. R. Hrair Dekmejian, Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, Sycracuse University Press, 1985. Robert M. Maclver, The Modern State, London: Oxford University, 1980. Robert N. Bellah, “Islamic Tradition and the Problem of Modernization,” dalam Robert N. Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Tradisionalist World, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991. Ruth McVey, “Faith as the Outsider: Islam in Indonesian Politics,” James Piscatori (ed.), Islam in the Political Proceess. Sanad Ibn Majah, Jil. I. Sri Mulyati, “The Theory of State of Al-Mawardi”, dalam Sri Mulyati, dkk., Islam and Development A Politico-Religious Response, Yogyakarta: Titian Ilahi Press,PERMIKA Montreal, LPMI, 1997. Syamsul Anwar, “Al-Mawardi dan Teorinya tentang Khilafah,” Al-Jami’ah, no. 35, 1987. Thoha Hamim, Paham Keagamaan Kaum Reformis, terj. Imran Rosyidi, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000. Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Indonesia, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1989. W.F. Wertheim, “Indonesian Moslems Under Sukarno dan Suharto: Majority with Minority Mentality,” Studies on Indonesian Islam, Townsville: Occasional Paper No. 19, Centre for Southeast Asian Studies, James Cook University of North Queensland, 1986. [1] Argumen ini pernah dinyatakan secara cukup kuat oleh Robert N. Bellah. Lihat tulisannya, “Islamic Tradition and the Problem of Modernization,” Robert N. Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Tradisionalist World, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991, h. 146. Lihat juga Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologis, Chicago and London: University of Chicago Press, 1988, h. 4. [2] Fazlur Rahman, Islam, New York, Chicago, San Fransisco: Holt, Reinhart, Winston, 1966, h. 241. [3] Dalam gerakan semacam ini, Mohammed Arkoun menyebut adanya dua kelompok pendukung yang berbeda. “Mereka yang menikmati posisi sosial dan ekonomi yang menguntungkan bersedia untuk berkompromi dan menganut pandangan-pandangan keislaman yang konservatif, sebab mereka tidak punya akses kepada modernitas pemikiran! Kita juga tahu bahwa mereka yang belajar ilmu-ilmu teknik cenderung untuk mendukung gerakan fundamentalisme: mereka tidak mempunyai kesadaran akan pandangan-pandangan kritis yang berkembang di bidang ilmu humaniora dan sosial, khususnya sejarah.” Lihat tulisannya, The Concept of Authority in Islamic Thought,” Klauss Ferdinand and Mehdi Mozaffari (eds.), Islam: State and Society, London: Curzon Press, 1988, hh. 70-71. [4] Kritik umum atas kecenderungan semacam ini juga dibahas dalam Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of Intellectual Tradition, Chicago and London: University of Chicago Press, 1982. [5] Arkoun, “The Concept of Authority……, hh. 72-73- dan 53. [6] Banyak karya yang dapat dirujuk mengenai masalah ini. Yang penting mencakup: Leonard Binder, Religion end Politics in Pakistan, Berkeley and Los Angeles; University of California Press, 1963; Mohammed Ayoub (ed.), The Politics of Islamic Reassertion, London: Croom Helm, 1981; Edward Mortimer, Faith and Power: The Politics of Islam, London: Faber and Faber, 1982; Fred Halliday and Hamzah Alavi (eds.), State and Ideology in the Middle East and Pakistan, New York: Monthly Review Press, 1988; R. Hrair Dekmejian, Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, Sycracuse University Press, 1985; dan Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, London and New York: Routledge, 1991. [7] Lihat Ruth McVey, “Faith as the Outsider: Islam in Indonesian Politics,” James Piscatori (ed.), Islam in the Political Proceess, hh. 199-225; W.F. Wertheim, “Indonesian Moslems Under Sukarno dan Suharto: Majority with Minority Mentality,” Studies on Indonesian Islam, Townsville: Occasional Paper No. 19, Centre for Southeast Asian Studies, James Cook University of North Queensland, 1986. [8] Untuk paparan ringkas mengenai kekalahan politik Islam, lihat Donald K. Emmerson, “Islam and Regime in Indonesia: Who’s Coopting Whom?” makalah disampaikan dalam pertemuan tahunan American Political Sceince Association, Atlanta, Georgia, 31 Agustus 1989. [9] Ismail Muhammad Syah, Filsafat Hukum Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1992, h. 3. [10] Hasbi As-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1993, h. 36-37. [11] Juhaya S. Praja, Filsafat Hukum Islam, Bandung: Lathifah Press, 2004, h. 15. [12] Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Indonesia, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1989, h. 610. [13] Robert M. Maclver, The Modern State, London: Oxford University, 1980, h. 22. [14] F. Isjwara, Pengantar Ilmu Politik, Bandung: Bina Cipta, 1980, h. 95. [15] Miriam Budiarjo, Dasar-dasar Ilmu Politik, Jakarta: Gramedia, 1989, h. 42-44. [16] Muhammad Jalal Syaraf dan Ali Abdul Muti’, al-Fikr al-Siyasi fi al-Islam: Syakhsiyat wa Mazahib, Kairo: Dar al-Jam’iyyat, 1978, h. 215 dan 218. [17] Al-Mawardi, Kitab al-Ahkam al-Sulthaniyyah, Beirut: Dar al-Fikr, 1966, h. 36. [18] Perbedaan pandangan selain disebabkan oleh factor sosio-historis dan sosio cultural – yakni perbedaan latar belakang sejarah dan sosial budaya umat Islam – juga disebabkan oleh factor yang bersifat teologis, yaitu tidak adanya keterangan tegas (clear-cut eksplanation) tentang negara dan pemerintahan dalam sumber-sumber Islam: al-Qur’an dan al-Sunnah. Memang terdapat beberapa istilah yang sering dihubungkan dengan konsep negara, seperti khalifah, dawlah, hukumah atau imamah. Namun istilah-istilah tersebut berada dalam kategori ayat-ayat zhanniyat yang memungkinkan penafsiran al-Qur’an tidak membawa keterangan yang jelas tentang bentuk Negara, konsepsi tentang kekuasaan dan kedaulatan, dan ide tentang konstitusi. Lihat Qamaruddin Khan, al-Mawardi’s Theory of The State, (Lahore: tanpa tahun), hlm. 1. [19] Pada peristiwa yang terjadi dalam perjalanan pulang dari Haji Wada’, Nabi Muhammad Saw., diriwayatkan pernah bersabda: Man kuntu mawlahu, fahadza Ali mawlahu, yang artinya: “Barang siapa yang menjadikan aku “mawla”nya, maka hendaknya menjadikan Ali “mawla”-nya pula. Hadis ini terdapat dalam beberapa kitab hadis, antara lain Musnad Ibn Hanbal, Jil. 4 dan Sanad Ibn Majah, Jil. I. [20] Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, (Jakarta: UI Press, 1993), h. 1-2. [21] Penting untuk dicatat bahwa pendapat seperti ini juga mengakui bahwa al-Qur’an mengandung nilai-nilai dan ajaran-ajaran yang bersifat etis mengenai aktivitas sosial dan politik umat manusia. Ajaran-ajaran ini mencakup prinsip-prinsip tentang “keadilan, kesamaan, persaudaraan, dan kebebasan. Untuk itu, bagi kalangan ini, sepanjang Negara berpegang kepada prinsip-prinsip seperti itu, maka mekanisme yang diterapkannya adalah sesuai dengan ajaran Islam. Karena wataknya yang substansialis itu (dengan menekankan nilai-nilai keadilan, persamaan, musyawarah, dan partisipasi, yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam, kecenderungan itu mempunyai potensi untuk berperan sebagai pendekatan yang dapat menghubungkan Islam dengan sistem politik modern, di mana negara-bangsa merupakan salah satu unsurnya. Bahtiar Effendi, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1998, h. 15. [22] Michael Hudson, “Islam and Political Development,” dalam John L. Esposito (ed.), Islam and Development, Syracuse: Syracuse University Press, 1980, h. 1-24. [23] Fathi Osman, “Parameters of the Islamic State,” Arabia: The Islamic World Review, No. 17, Januari 1983, h. 1]]>
